很多人認為五旬節派信仰只是一個強調經驗，不注重神學思考和建構的信仰體系。筆者曾親耳聽到某位香港五旬節教會領袖表示「五旬宗信仰」只是福音派信仰加上說方言，所以「五旬宗神學」就是福音派神學，故此五旬節神學並沒有甚麼特色。無可奈何地，這種說法有一定的流傳性和普及性（起碼就算五旬節圈中人也有這種看法），但並不因此是正確。就如香港神召神學院前院長楊子江在最近翻譯並重校神召會重量級新約神學家孟保羅(Robert P. Menzies)的《聖靈與能力：五旬節經驗的基礎》(Spirit and Power: Foundations of Pentecostal Experiences)（香港：羡智領袖學院，2010。）一書時就明確地指出，Pentecostalism一字是否可以中譯作「五旬宗」便值得商榷。因為從來五旬節運動並不是具組織、行政體系和相同教義的宗派系統；相反的，五旬節運動下有不同的宗派（就如神召會(Assemblies of God)和五旬節聖潔會(Pentecostal Holiness Church)在教義上就有顯著的分別，而聯合五旬節會(United Pentecostal Church)的獨特信仰告白也有其重要特色），所以Pentecostalism（有譯五旬節主義）實在是對具五旬節信仰宗派群的總稱。
五旬節運動有其獨特的神學系統（雖然宗派間教義不盡相同），這系統肯定是基督教神學的一路主要的流派，並不能與其他宗派的神學觀念完全認同。這種神學體系是一套範式(paradigm)，作為一套「眼鏡」用以在內部解釋及理解基督教信仰，向外則以之理解神在世界中的工作方式，並引導信徒從中與神在世界上不同領域中的活動合作。沒有這種思維方式，就不能有五旬節派的信仰和實踐方式。這就是五旬節派信徒需要五旬節派神學的理由，這就是五旬節派神學不可能是福音派神學的理由，這也是五旬節派神學內裡需要五旬節派精神的理由。
五旬節派神學與做五旬節派神學
五旬節派神學並不完全等於做五旬節派神學。做五旬節派神學的人，可以沒有五旬節派的精神。但五旬節派神學必須具有五旬節派的精神。就像基督教神學在近代漸走向另一領域：不是基督徒也可以做神學和進行神學思考。這些研究者將基督教神學看成哲學的一支、思想史的一支，或是社會中其中一種文化現象。沒有對耶穌基督委身和沒有決志跟隨祂的人所做的神學，可以成為一種學問和觀念，甚或最多讓他們成為「文化基督徒」。他們研究的結果可能為學術對話或世界帶來一些意義，但不一定有助於基督徒的虔敬(Spirituality)，更甚者是建構基督徒信仰群體──教會──的生活楷模。同樣的，沒有五旬節派精神的人，他們就算研究五旬節派的信仰、歷史和思想體系，也不一定能達到五旬節派神學應有解釋基督教信仰傳統和詮釋神工作的結果，並從中推動信徒的虔敬生活。
當我十多年前進入神學院事奉後不久，有一位加拿大神召會的宣教士到學院主領早會，他當時說的一番說話給令我感觸良多。他說，神召會到他這一代已經是「博物館的一代」(a generation of museum)。五旬節派昔日的大能、聖靈膨湃的工作，在他這一代的教會已經不復存在。因為今日的神召會只是「宗派上的五旬節信仰者」(Pentecostal by denomination)而非「經驗上的五旬節信仰者」(Pentecostal by experience)。「宗派上的五旬信仰者」比較容易導致出現今日我們所說的「五旬節派福音派化」(Evangelicalize of Pentecostalism)。最初北美福音派的教會組織歡迎五旬節派教會加入成為會員，一方面令福音派陣營產生分歧；但反過來，也使五旬節派神學從比較注重經歷的衛斯理－聖潔傳統轉向較為注重命題式信仰的加爾文傳統。「五旬節派福音派化」其實就是在五旬節信仰的體系注滿了福音派精神。如果用今日五旬節派－靈恩－第三波的運作觀念來看，幽默一點說，這是另類的鬼附和壓制。「五旬節派福音派化」最終只會讓五旬節派信仰異化，帶來給「非行家」的理解就是「五旬『宗』＝福音派＋講方言」。奈何這些「非行家」也因過往部份華人五旬節派教會未有緊守自身傳統而充斥著今日的五旬節派教會內。
個人五旬節經驗與五旬節派精神
當然，個人的五旬節經驗(Personal Pentecost) 肯定可以保存五旬節派精神，或強化五旬節派精神。有個人五旬節經驗的人做神學，可以帶來這種五旬節派精神，甚至把那種神學研究五旬節派化(Pentecostalize)，因為他們把五旬節之靈吹進研究對象的「肉身」中。最近越來越多頂級的基督教神學家是五旬節派信仰的，他們的著作也正反映著這現象。現代比較著名的如楊偉明(Amos Yong)、卡維里(Veli-Matti Karkkainen)、沃夫(Miroslav Volf)等人的著作，都是最好的說明。
但我們得留意，五旬節派精神不等同於個人五旬節經驗。個人五旬節經驗是五旬節派精神培育的溫床，它很重要，但並不足夠。故此，有個人五旬節經驗的人不一定是從事五旬節派神學研究的人；個人五旬節的經驗也不一定能推動人進到五旬節派神學研究的領域。有五旬節精神的人不一定有個人五旬節經驗，但他們必然會同意個人五旬節經驗、以致歷史上五旬節經驗及歷代個人五旬節／聖靈經驗的重要性。他們會同意個人五旬節經驗具有正面的意義，甚至帶來詮釋神學的前設──由此構成五旬節派神學。他們會承認五旬節派信仰和神學作為一範式的合法性，而不會輕言個人五旬節經驗來自魔鬼或邪靈，或是五旬節派人士為心理失常者。他們會同意五旬節派信仰和神學有足夠能力作為一種範式，檢視、反省基督教傳統和解釋神的經世行動。或許五旬節派信仰傳統在某時某日真為無學小民的信仰，以致在神學上顯得膚淺，但這並不表示這神學傳統從來沒有成長而變得有越發有力。身負浸信會傳統的潘嘉樂(Clark H. Pinnock)和衛斯理傳統的戴道諾(Donald W. Dayton)正是具五旬節信仰精神的學者，他們的著作也深深帶著五旬節信仰的影響，衝擊著基督教神學的思考。
實在五旬節信仰精神與五旬節信仰的虔敬有著密不可分的關係。五旬節信仰與她的先祖：敬虔主義(Pietism)、福音奮興運動(Revivalism)、聖潔運動(Holiness Movement)、凱錫克運動(Keswick Movement)、信心神醫運動(Faith Healing Movement)相似，對於傾向保守和固態的信仰類型保持勇於反省和更新的態度，以致五旬節運動一直不斷修正和向前，直至如今。在可見的將來，這情況也必然如是發展。郭俠懷(Harvey Cox)的研究正指出了五旬節信仰發展的力量：她在每一個文化當中都有著極強的融合能力，使她能讓基督信仰在當地變得更為可親。這種融合能力很多時候是基於宗教虔敬的需要，而影響著當地文化與基督教神學──或更確切地說，五旬節派神學──作出互動和整合。事實上，這也令五旬節運動到今天仍然是一個「運動」(movement)，卻未有固定而成為一個傳統(tradition)。從1906年開始亞蘇撒街(Azusa Street)數年間的復興所帶來的震撼、1950年代春雨運動(Latter Rain Movement)中對聖靈工作和恩賜更進一步的認識重新為五旬節運動注入活力、1960年代新五旬節運動(Neo-Pentecostal Movement，後來被稱為靈恩運動Charismatic Movement)將聖靈之火漫延到傳統主流教會，1970年代耶穌子民運動(Jesus People Movement)聖靈的工作變得更注重社關和回應文化、1980年代中期第三波運動(The Third Wave Movement，今日被稱為新靈恩運動Neo-Charismatic Movement) 對傳統福音派的衝擊……五旬節運動仍在世界各地持續發展、轉變、補完、再發展……。因此，當我們在五旬節派信仰中更深入的看待對「方言作為初步外在憑據」(Initial Physical Evidence)的信仰表述，我們會發現在實質上並不單單強調個人經歷的外在彰顯，也在個人內裡生命對聖靈完全敞開，謙卑和順服於聖靈對舌頭、以致整個身體和人生的引領。這是傳統五旬節信仰的先賢對雅各書三章精確的神學詮釋。難怪有人指出，五旬節派的信仰精義並不在於「講方言」（筆者實在認為從來不是！），而是在於個人對聖靈完全的順服下被聖靈完全的帶領(Led by the Spirit)。這種完全的順服，使信徒能接受聖靈，好像耶穌接受聖靈無限量一樣。在完全順服中緊隨聖靈的引領就是五旬節信仰虔敬的核心。五旬節信仰的虔敬使信徒抱著對己力的否定，盼望聖靈大能的加力，從而進入與聖靈契合的聖潔關係；五旬節信仰的虔敬，使信徒在謙卑和順服中不滿於對現況滿足的肯定－－這不單影響個人對信仰的追求，在世界不同的地方（如過去的南韓、現今的拉美世界等），也帶來社會和政治意義。基於對聖靈作為生命之源的信仰，個人身、心、靈的整體（及其外在世界）被聖靈所承托，以致在不斷更新中趨向永恒。個人、五旬節教會信仰體系及神學的更新亦因此成為可能；而神學更新的盼望在於對永恒真實存在的終極成就之確信。這就像五旬節信仰人士追求肉身的醫治，不單為了今生的經歷或身體的完全，乃在於盼望中表達出在永恒中身體完全得贖的確信，因此追求在地上先嘗天國的滋味，故此切慕在禱告和等候中經歷從神而來的醫治。
當五旬節派精神和個人五旬節經驗跑在一起時，五旬節信仰的神學會變得更為有力。沒有五旬節派精神的五旬節信仰神學將會失去原有的生命力。更進一步，她作為一個範式的解釋能力將會受到極大的削弱，最終失去其特色，並且再無存在的意義。到這個時候，五旬節信仰就真的變成了福音派信仰加上說方言。
五旬節派神學的三重領域
最後筆者要指出，華人五旬節派神學將來可能朝三方面發展。環顧過往華人五旬節派學者的努力和漢語五旬節派神學著作，如莊飛、葉先秦、楊天恩等人的作品，都是集中在維護和重新解說五旬節派教義的層面中進行。這是五旬節派神學最基礎的領域。這種做法比較傾向替五旬節信仰進行護教的辯論或與其他宗派（特別是福音派）進行對話。這可能基於他們的神學論述較立足於宗派的影響或受宗派內神學家如施同德(Roger Stronstad)、孟保羅等人的影響，他們或稍稍能使用五旬節派神學的範式來理解和詮釋基督信仰，但仍未能如歐美學者一樣，進入另外兩重領域：以五旬節派神學詮釋整個基督教傳統信仰（如潘嘉樂的《靈風愛火》(Flame of Love)或卡維里的《聖靈論：全球導覽》(Pneumatology: The Holy Spirit in Ecumenical, International, and Contextual Perspective)）；又或是以五旬節派精神思考神學，並且將神學帶進其他學術領域或公共領域中，反思社會、經濟、政治、性別、環保……等議題，更深層地詮釋神的經世行動。這方面如楊偉明、沃夫（如他的《擁抱神學》(Exclusion and Embrace. A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation)）等學者做得較為出色。以上提到的三重領域不一定拾級而上，它們實在有不同的範圍。如以上的分析正確，華人及漢語五旬節神學仍需努力，擴展她的發展空間。另方面，縱觀現今普世華人五旬節教會的運作現況－－不論是五旬節派福音派化，或是五旬節派與新靈恩運動的宗教現象混合以致失去自身身份和特色──正說明五旬節派教會更需要真正的、更高層次的五旬節派神學，以致她更能定義自己、理解自己的恩賜和能力，好在末後日子中教會合一時更好貢獻自己。
作者為羡智領袖學院院長，神召神學院禮拜堂主任牧師。
馬來西亞神召總會中文部主辦五旬宗大會連續四屆大會
講員(2007-2010)、中國神召會台灣區議會五旬宗大會主
題講員(2010)及新加坡神召總會華文部教牧領袖進修營
(2010)主題講員。
摘自：http://springsf.org/35/big5/13.htm
